в чем особенность жанра легенда

Пропп В.Я.: Поэтика фольклора
Часть вторая. Легенда.
1. Термин «легенда» и его содержание

1. Термин «легенда» и его содержание

Слово «легенда» не имеет общепризнанного единого значения ни в научном, ни в обиходном языке. Средневековое латинское «legenda» обозначало «то, что подлежит чтению», т. е. отрывки из житий, читаемые на богослужениях или во время монастырских трапез. В этом значении оно соответствует русскому «четьи» в сочетании «Четьи Минеи» (месячные чтения). В настоящее время этим словом обозначаются самые разнообразные виды словесно-художественного творчества, относящиеся как к области фольклора, так и к области литературы. Так, например, в западноевропейской науке легендами иногда называют мифы первобытных народов. 86 В английской науке легендами называют также мифы классической древности. 87 А. Н. Веселовский называет легендами сюжеты, приуроченные к историческим именам. 88 Так же поступают и другие исследователи. Реже слово «легенда» применяется к другим жанрам, как, например, к поверьям или бывалыцинам. 90

Все названные случаи относятся к области фольклора. Но к легендам относят и произведения чисто книжного характера. Знаменитая «Legenda aurea» 92 («Золотая легенда») Якова из Ворагине (Jacobus de Voragine, 1230—1298) состоит из житий. В науке о древнерусской литературе принят термин «апокрифические легенды». Легендами обозначают не только жития, но и повести сказочного содержания и нравоучительного или благочестивого характера. 93

Для науки о фольклоре будут иметь значение только те памятники, которые перешли в устную традицию или сами восходят к ней. Под «легендой» в науке о фольклоре может пониматься только «устная» легенда, а не «письменная».

Другим признаком народной легенды является ее связь с христианством. Народная легенда есть прозаический художественный рассказ, обращающийся в народе, содержание которого прямо или косвенно связано с господствующей религией. Для легенды характерна связь не с тотемической или иной добожеской религией (такую связь имеют первобытные мифы) или с религией многобожеской (античные мифы), а с религией единобожеской, каковой в Европе является христианство. Кроме господствующей религии, в народе имеются пережитки более ранних форм религии в виде веры в леших, русалок, домовых, банников, рижников, и т. д., но рассказы эти и по форме, и по содержанию, и по формам бытования представляют собой иное явление, чем легенды. Они представляют собой не легенды, а бывальщины. В какой степени легенда отражает и идеологию христианской религии, этот вопрос может быть разрешен только по рассмотрении самих легенд. Исторически европейская легенда есть некоторая реакция на появление христианства. Христианство отражено и в книжной повествовательной литературе, и в изобразительном искусстве, и в устном народном творчестве. Предметом рассмотрения фольклористики служит не сама религия, а один из видов художественного отражения ее. Таким образом формы проявления самой религии (богослужение и соответствующие обряды), а также все виды ее использования вне художественных целей (святцы, появление различных святых, канонизованных или самозванных богоматери, апостолов и проповедников, вся область сектантства вообще) представляют собой предмет иной науки — истории верований, а не истории художественною творчества. Религия как таковая может рассматриваться лишь постольку, поскольку она в целом или в отдельных ее проявлениях отражена легендой.

Такое понимание легенды заставляет исключить из нашего рассмотрения былины, духовные стихи, исторические сказания, побывальщины, заговоры, иногда объединяемые с легендой в один жанр по общности сюжета. Легенда может иметь связь со всеми названными здесь жанрами, но такая связь для легенды не специфична. Так, сказка имеет связь с былиной, народным театром и побывальщиной, историческая песнь может иметь связь с причитаниями (плачи о Петре) и т. д., но тем не менее каждый из этих жанров должен изучаться и изучается самостоятельно. Также самостоятельно должна изучаться и легенда, связь ее с другими жанрами является лишь одним из вопросов ее изучения и не этой связью определяется ее специфика.

86. P. Ehrenreich. Die Mythen und Legendcn der sudamerilcanischen Urv6lkcr und ihre Besiehungen zu denen der alten Welt. Berlin. 1905.

87. E. S. Hartland. The Legend of Perseus: A Study of Tradition in Story Custom a. Belief. L., 1895.

88. A. H. Веселовский. К легендам о последнем императоре. ЖМНП. Часть CLXXIX. 1875, май, и другие труды его.

89. А. Н. Лозанова. Народные легенды и предания о Степане Разине. Художе ственный фольклор. IV-V. 1929.

91. Е. Аничков. Христианские легенды в народной передаче / / История рус ской литературы. Под ред. Е. В. Аничкова, А. К. Бороздина и Д. Н. Овсянико- Куликовского. Т. I, 1908.

93. Ф. И. Буслаев. Песни древней Эдды о Зигурде и муромская легенда. Исторические очерки русской народной словесности и искусства. Т. I. СПб., 1861; А. Н. Веселовский. Новые отношения муромской легенды о Петре и Февронии и сага о Рагнаре Лодброке. ЖМНП, 1871, апрель.

94. Н. К. Бокадоров. Легенда о хождении Богородицы по мукам / / Изборник київский. Київ, 1905

— отреченных книг в русской литературе во второй половине XIX столетия. Киев, 1900; И. Франко. Апокрiфi i легенди з українських рукописiв. I-II. Львiв, 1896—1899.

Источник

КОЛЛЕДЖ А. ТЕРТЫЧНЫЙ. Легенда тайною манит…

Легенда тайною манит…

Природа легенды

Достаточно часто легенда «совпадает» и с преданием (иногда эти понятия даже употребляются как синонимы). Однако в легенде события носят фантастический характер, тогда как в преданиях речь идет о событиях, которые вполне возможны и объяснимы. Пример предания можно обнаружить, скажем, в публикации «Последняя тайна Льва Толстого» («Третий глаз, № 4, 1998 г.):

«По преданию, жизнь деду Льва Николаевича князю Н.С. Волконскому, генерал-майору, участнику Семилетней войны 1756-1762 годов, спасла иконка: пуля попала в нее и застряла. Когда же уходил на войну Толстой, образок «Богоматерь» ему повесила на шею Татьяна Александровна Ергольская. Трудно сказать: образок ли помог, но пуля Льва Николаевича миновала. Между тем, как известно, воевал он храбро. 23 июля 1855 года был награжден орденом Святой Анны 4-й степени с надписью «За храбрость».

Несмотря на всю кажущуюся «чудесность», произошедшего с дедом Л. Н. Толстого, в нем нет ничего, так сказать, сверхъестественного. Случаи, подобные изложенному, нередко происходили на самом деле и с другими людьми. Назвать легендой подобное фамильное предание значило бы (в известной мере) отнести его к разряду фантазии домочадцев писателя. А это вряд ли правомерно.

Формы использования легенд

На страницах прессы легенда присутствует в двух основных формах: как самостоятельная публикация и как составная часть какого-то текста иного типа (очерка, статьи, зарисовки и пр.).

1. Легенда как самостоятельная публикация

«Среди покорителей вершин ходят легенды об этих персонажах, спасающих тех, кто попал в беду».

Далее следует такое предложение:

— «Здравствуй, дружок! Послушай сказочку про Черного альпиниста и Белую деву, только не слишком пугайся. Далеко-далеко, там, где горы подпирают небо, много лет назад появились альпинисты. Если находили эти чудаки недоступную вершину, то заходились от восторга. Не спрашивай, почему. Это загадка. Гибли они десятками. Находили и хоронили их редко, и погибшие альпинисты навсегда оставались в царстве скал. А там, где есть непохороненные покойники, жди, дружок, чертовщины. И вот однажды на Кавказе, в Домбайском ущелье, рядом с горой остановились на ночлег четыре человека. Улеглись. И вдруг слышат: хруп-хруп! Идет к их палатке кто-то большой, Испугались альпинисты.

Наконец кто-то выглянул и увидел: прямо на него шагает черный-пречерный человек! Отшатнулся альпинист, а черная фигура наклонилась к палатке и замогильным голосом произнесла: «Быстро уходите отсюда!» И исчезла. Наша четверка бросилась врассыпную. И тут раздался страшный шум, и на то место, где стояла палатка, обрушилась ледяная гора, А чудом уцелевшие альпинисты как то вечером у костра рассказали свою историю. Так и пошла гулять байка про Черного альпиниста. Откуда он взялся? Говорят, как в горы пошли два друга. Один упал в трещину, а другой пошел искать. Так и ищет по сей день.

Кстати, знаешь, почему все альпинисты спят головами к выходу их палатки? Чтобы в случае чего быстро выскочить? Ну, уж нет! Просто все знают, что Черный альпинист ночами ищет среди спящих своего друга. Правда иные скептики утверждают, что ищет он не друга, а врага. Якобы его, провалившегося в трещину, бросил вероломный напарник. И теперь Черный альпинист хочет отомстить. Но когда плохо другим, он спешит на выручку. Не один обессилевший альпинист видел его силуэт, который звал за собой туда, где ждала спасительная пещера или легкий спуск.

А вот в Белой деве нет ничего страшного. Правда, сколько их, дев, я не скажу. Есть на Кавказе, есть алайская Белая дева.

2. Легенда как «вставная» публикация

В современной прессе легенда чаще всего используется в форме «вставной публикации». Особенно популярна такая форма представления легенды в эзотерической прессе. Суть этой формы в том, что она позволяет, например, расширить «поле рассуждения» автора по тому или иному вопросу. Так, рассматривая вполне определенные стороны какой-то реальной ситуации, он, приведя связанную с ней легенду, позволяет аудитории увидеть то, что у этой ситуации есть своя история или другие стороны, которые тоже интересны (то есть указывает на многомерность предмета отображения). Пример применения легенды в форме «вставной публикации» содержит текст «Тайна дома на Разгуляе» («Вестник ИМПЭ», №6, 2002 г.). Рассказывая об истории московского дома А.И. Мусина- Пушкина, автор включает в свой текст легенду:

В чем дело?! Любители приключений поменялись местами: кто считал с улицы, пошли в дом, и наоборот. Но, пересчитав окна заново, они пришли все к тому же результату: семнадцать снаружи и шестнадцать изнутри. Получается, лишнее окно изнутри недоступно…Замурованная дверь!

Поскольку газета, в которой опубликован данный текст, адресована студентам института, находящегося в указанном здании, то эта легенда вполне может разбудить их любопытство и заставить прочитать издание, а может, поискать и другие публикации.

Функции легенды в прессе

В современной прессе легенда выполняет разные функции. Рассмотрим на примерах отдельных публикаций конкретные цели использования легенды.

1. Сообщение о загадочных случаях

2. Объяснение непонятного

Достаточно часто публикация легенды нацелена на то, чтобы показать, как когда-то и кем-то объяснялись явления, которые сегодня уже ни для кого загадкой не являются. Подобную задачу решает текст «Между небом и землей» («Оракул», № 11, 2002 г.). В нем изложено объяснение причин смерча древними ацтеками:

«Стихия наводила на ацтеков такой ужас, что именно ураган они представляли одним из первых испытаний в загробном мире. Этот мир ацтеки называли Миктлан и подразделяли его на девять преисподних. Не просто было туда попасть умершему: предстояло пройти восемь пустынь, населенных ядовитыми змеями и пауками, восемь рек, кишащих гигантскими крокодилами. Подняться на вершины восьми гор, где вечная стужа и белые ветры. Затем следовало проскользнуть между скалами, которые в любой момент могли сомкнуться и раздавить идущего в Миктлан.

Но главным испытанием являлось преодоление ветров, которых назвали «спор неба и земли». Не только в ацтекских, но и в мифах других народов Северной и Центральной Америки говорится, что небо, пытаясь доказать людям свое главенство, насылает молнии, огненные камни, ливневые дожди. В ответ земля извергается вулканами и сотрясается.

Легенды могут «привлекаться» и как источник неких данных, которые могут быть использованы читателем при объяснении явлений, еще не объясненных в настоящее время. Такой целью можно оправдать, скажем, публикацию «Свет» (журнал «НЛО», № 11, 1998 г.), в которой идет речь о случаях трагического воздействия на людей неких «лучей зрения».

«Наглядно это можно продемонстрировать следующими историями. В I веке до нашей эры Плиний Старший описал змея Василиска, способного убивать людей своим взглядом. В 1553 году Корнелиус Агриппа рассказывал о Тортарии и Иллирии, где жили женщины, умерщвляющие всех, на кого они посмотрят в гневе. В 80-е годы прошлого века на острове Сицилия жил человек, который без злого умысла случайным взглядом убивал прохожих. …Очевидно, существуют «лучи зрения», которые оказывают столь страшное воздействие на людей. Однако следует иметь в виду, что любое воздействие «лучей зрения» может быть нейтрализовано, если человек мобилизует против них все свои силы».

3. Прославление возможностей человека

Как известно, потребности человека безграничны. Легенда как раз и может выступать одним из средств воодушевления людей, пробуждения в них веры в то, что при желании, они могут реализовать любую из своих потребностей. Пример такого рода «воодушевляющей»легенды содержит уже упомянутый выше текст «Между небом и землей».

«Герой старых ковбойских легенд Билл умел ездить на всем, что можно оседлать. И ни одна лошадь его ни разу не сбросила. Так утверждал сам Пекос Билл. И вот ковбои собрались, чтобы побиться об заклад: сможет ли Пекос Билл проехаться верхом на… торнадо. Герой, разумеется, принял пари и вышел на равнину: не видно ли где урагана? Разумеется, смерч немедленно появился.

Со стоном и воем помчался стремглав торнадо через Аризону, Нью-Мексико, Калифорнию и обратно. Что только не вытворял он по дороге, чтобы сбросить седока! Напрасно! Билл крепко держался в седле. Наконец, ураган сдался, сник и весь вылился дождем на землю. И согласились все тогда:

— И вправду, наш Билл умеет обуздать даже торнадо!»

Как видим, легенда вселяет уверенность, что человек может обуздать даже силы природы (по крайней мере, уверенность в том, что он не должен мириться с собственной беззащитностью).

4. Предостережение и назидание

В истории человечества было немало событий, воспоминания о которых служили хорошим средством назидания и предостережения. Для усиления эффекта воздействия реальные события нередко дополнялись вымыслом или вообще заменялись им. И тогда возникали легенды, подобные следующей («Оракул», № 11, 2002 г.), героем которой выступает собака.

«Окунемся на время в Средневековье. В одном из замков в окрестностях Фонтенбло есть каменная плита, на которой изображена сцена схватки борзой с человеком. То надгробный памятник псу по кличке Геркулес, чью необыкновенную историю донесли до нас старинные хроники.

Этот господин хотел накормить отощавшую собаку, но та отказалась от еды и, схватив его зубами за куртку, тянула за собой. Зная о смышлености Геркулеса, Нарсак взял двух вооруженных слуг и последовал за псом, который привел его к телу убитого друга. После похорон Геркулес признал хозяином Нарсака и не отходил от него ни на шаг, словно опасаясь, как бы с ним ничего не случилось.

Несколькими днями позже Нарсак встретил рыцаря по имени Макер, входившего в личную гвардию короля. И вдруг Геркулес бросился на Макера, стараясь вцепиться ему в горло. Поскольку раньше собака относилась к военным очень дружелюбно, ее поведение показалось подозрительным. О происшествии прознал и кроль. Он любил Мондидье и решил лично расследовать этот случай. Король приказал выстроить перед дворцом всех воинов-арбалетчиков благородного происхождения. Их оказалось двести человек. Во двор ввели собаку убитого, и Геркулес сразу же набросился на рыцаря Макера. Поведение пса убедило короля в том, что Макер повинен в смерти Мондидье, но тот все отрицал.

Структура легенды

Иногда легенда обретает форму сказки (главным образом волшебной). В этом случае ее сюжет обретает характер сказочного повествования. При этом, легенда нередко начинается словами: «Давно это было…», «Когда-то, в давние времена…», «Дело было в старину…» и т.д. Поскольку драматургия сказки всегда включает в себя завязку, кульминацию и развязку, то и структура легенды в данном случае также подчиняется указанному закону повествования.

Источник

Панченко А. А. Легенды

Применение термина «легенда» в изучении русского фольклора дискуссионно. В западной (например, англоязычной) фольклористике понятие legend обычно охватывает все формы несказочной фольклорной прозы. И уже внутри этого родового концепта выделяются различные виды: local legends, migratory legends и т. п. У нас классификации жанров несказочной прозы более сложны и зачастую отличаются запутанностью и низкой степенью операциональности. Я не буду останавливаться на истории и современном использовании термина «легенда» в Западной Европе и Америке. Это — отдельная тема. Мы же обратимся прямо к отечественному научному контексту.

В русской фольклористике до сих пор пользуется популярностью понимание термина «легенда», предложенное В. Я. Проппом в работах «Легенда» (1954), и «Жанровый состав русского фольклора» (1964). Пропп предлагает относить к жанру легенды прозаические тексты, где отразились «представления, связанные с государственной религией дореволюционной России, т. е. с православием». «Действующими лицами народной легенды, — пишет Пропп, — являются различные персонажи Ветхого и Нового завета…, а также святые… К этому жанру относятся также рассказы о великих грешниках, которые раскаялись и стали подвижниками, о всякого рода подвигах благочестия».

Такой подход к проблеме легенды не выдерживает никакой критики. Отмечу, что теоретико-методологическое значение многих работ Проппа у нас вообще сильно переоценено. Несомненно, Пропп был выдающимся сказковедом, а его «морфологический» принцип анализа фольклорных сюжетов оказал большое влияние на методы изучения сюжетов в целом. Однако многие поздние работы Проппа при внимательном рассмотрении оказываются довольно слабыми. Так, в частности, обстоит дело и со статьями по теории фольклора, написанными в 1960-х гг. Эти работы, вошедшие в посмертный сборник статей Проппа «Фольклор и действительность» (М., 1976) оказали очень сильное влияние на отечественную фольклористику последних десятилетий XX века. Фактически они стали «методологическим каноном» поздней советской фольклористики. Однако многие составляющие этого канона (представления о границах фольклора, о самодостаточной специфике фольклорной поэтики, об устойчивой системе фольклорных жанров, о главенстве индуктивного принципа в фольклористической методологии и т. п.) для мировой фольклористики были устаревшими уже в 1970-е гг. Сейчас они тем более тормозят развитие русской науки, так что критический пересмотр «пропповского наследия» — это, с моей точки зрения, одна из актуальных задач современной отечественной фольклористики.

Вернемся, впрочем, к нашему предмету. Итак, Пропп предлагает считать легенду жанром, в котором отразились некие «представления, связанные с православием». Тут налицо несколько противоречий. Даже если исходить из того не слишком изощренного определения жанра, которым пользовался Пропп («совокупность произведений, объединенных общностью поэтической системы, бытового назначения, форм исполнения и музыкального строя»), выяснится, что прозаические крестьянские рассказы, где фигурируют «христианские» персонажи и обсуждаются специфические религиозные концепты греха, святости и т. п., не образуют единого жанрового пространства. К легендам в понимании Проппа относятся и этиологические рассказы, объясняющие происхождение мироздания, особенностей людей, животных, растений, и новеллистические сказки или народные анекдоты, и так называемые «былички» и «бывальщины», и многочисленные предания о деревенских святынях, и персональные нарративы, где рассказчику во сне либо наяву являются Христос, Богородица или святые. Оказывается, кроме того, что одни и те же «религиозные» сюжеты могут воспроизводиться и в прозаической, и в стихотворной форме, приобретать функции апотропея или заклинания, передаваться как в устной, так и в письменной форме и т. п. Точно так же, кстати, обстоит дело и с «духовными стихами» — поэтическими фольклорными текстами на религиозные темы. Надо сказать, правда, что дело тут не столько в особенностях религиозного фольклора, сколько в неприменимости пресловутого жанрового принципа к большей части крестьянской словесности в целом. Однако, этот вопрос может увести нас слишком далеко от темы лекции. Сейчас я хочу подчеркнуть лишь одно — никакого «жанра легенды» в русском фольклоре не существует.

Справедливости ради нужно сказать, что идея о «народных легендах» как об особом типе фольклорных текстов, связанных с «христианскими представлениями» принадлежит не Проппу. Она была высказана одним из первых русских фольклористов — А. Н. Афанасьевым — в предисловии к составленному им же сборнику «Народные русские легенды» (1859). По мнению Афанасьева, легенды представляют собой «памятники глубокой старины, того давно прошедшего времени, когда благочестивый летописец, пораженный действительным смешением в жизни христианских идей и обрядов с языческими, назвал наш народ двоеверным». Иными словами, Афанасьев полагал, что легенды отличаются от всех остальных прозаических текстов тем, что в них «народная поэзия языческого времени» смешивается с христианской традицией. Он считал, что легенды являются своеобразным побочным продуктом распространения христианства у восточных славян, формой адаптации христианских ценностей и сюжетных моделей к дохристианской традиции. Вследствие этого, Афанасьев утверждал, что в легендах не следует искать «религиозно-догматического откровения народа в его современном состоянии».

Не стану тратить время на подробную критику идей Афанасьева. Концепция двоеверия, игравшая важную роль в построениях «мифологической школы» и клонированная отечественными исследователями т. н. «основного мифа» в 1960-х — 1980-х гг., неоднократно подвергалась заслуженной критике в работах современных ученых — в том числе и в сочинениях вашего покорного слуги. В настоящее время она, в общем-то, утратила авторитет в науке. Что касается связи опубликованных Афанасьевым текстов со славянским язычеством, то давно доказано, что одни из них имеют общеевропейское распространение и восходят к апокрифической традиции, складывавшейся в Средиземноморье еще в I тысячелетии н. э., а другие имеют прямое отношение к современной Афанасьеву крестьянской культуре, а не к каким бы то ни было языческим временам. Важно, впрочем, другое — мы видим, что Пропп механистически заимствовал идею Афанасьева, не подвергая ее критическому анализу.

Пропп попытался обосновать необходимость сугубо религиозного приурочения термина «легенда» историко-этимологически. «Легендами, — пишет он далее в упомянутой статье, — у нас иногда называют устные фольклорные рассказы об исторических деятелях и лицах. Так, например, можно встретить выражение «легенда о Степане Разине». Такое выражение неудачно. Слово «легенда» имеет церковно-латинское происхождение. Этимологически оно означает «то, что подлежит чтению»; в монастырском обиходе оно обозначало те тексты благочестивого содержания, которые читались во время монастырских трапез или богослужений. Для рассказов об исторических личностях это слово не подходит». Не останавливаясь на том, почему Пропп отказывал персонажам христианского Писания и Предания в статусе «исторических личностей», подчеркну косвенно явствующий из процитированного отрывка вывод: легенда — это рассказ религиозного содержания, дополнительный по отношению к религиозным текстам канонического характера. Иными словами, если крестьянин близко к тексту пересказывает историю о Преображении Христа на горе Фавор — это еще не легенда. А вот если речь идет о Христе и апостоле Петре, пришедших в некую деревню и заночевавших у бедной вдовы — это уже легенда.

Беда, однако, в том, что вопрос о границах канона в религиозных культурах и о соотношении «канонического» и «апокрифического», «официального» и «неофициального», «христианского» и «не христианского» в так называемых «народных религиях» чрезвычайно сложен и дискуссионен. Определить границу «религиозного» и «не религиозного» фольклора гораздо сложнее, чем это казалось Проппу, мало знакомому с массовой православной культурой, специально народной религиозностью не занимавшемуся и жившему в СССР, где научного религиоведения фактически не существовало (его заменял «научный атеизм»). Здесь нужно сказать несколько слов о тех теоретических позициях, которые, как мне кажется, следует иметь в виду при изучении религиозного фольклора и массовой религиозности.

Вопрос о т. н. «народной религии» занимает особое место в антропологических исследованиях культуры христианских конфессий. Он в равной степени важен и для исторической антропологии, и для фольклористики, и для разных направлений религиоведения. Проблема повседневной, «практической» религиозной жизни отдельного человека и его общественной группы, будучи одним из главных пунктов дискуссий о «народной религии», позволяет говорить о тех социальных функциях и моделях, с которыми соотносится религиозный опыт в разные исторические эпохи в пределах различных этнокультурных сообществ. Эта же проблематика оказывает существенное влияние на наше понимание ритуалистики и фольклора в самых разных этнокультурных традициях. Актуальность и дискуссионность концепции «народной религии» демонстрируют, однако, не только значение последней для культурной антропологии, фольклористики, социальных исследований, но и существование известных заблуждений по этому поводу. Во многом их существо определяется идеологическими спекуляциями и оценочными суждениями, затемняющими научную сторону проблемы и подменяющими собственно религиоведческий подход историософскими, морально-этическими или конфессионально-богослов—скими рассуждениями.

Все эти особенности религиозных институций привели к тому, что в сознании представителей новоевропейской культуры (не исключая ученых-гуманитариев) утвердилась идея тождества христианских институций и христианства как культурного явления. Когда же ученый, в том числе и этнограф или фольклорист, сталкивается с религиозными явлениями, не имеющими институционального характера или частично не соответствующими институции, он переживает психологическое отторжение (проявляющееся в удивлении, негодовании, пренебрежении), хотя непредвзятый аналитик мог бы рассмотреть эти явления с точки зрения их функционирования и обнаружить в них не искажение конфессионального учения, а самодовлеющую религиозную логику.

Действительно, даже поверхностный анализ взаимоотношений церковной традиции и различных явлений повседневной религиозной жизни показывает, что они не соответствуют принятой в науке иерархической модели. С синхронной точки зрения любая религиозная институция представляет собой лишь одну из существующих в том или ином обществе форм религиозных практик. Еще раз подчеркну, что иллюзия господства церкви в религиозной жизни общества обязана тем претензиям, которые церковь, как институция, выдвигает в области социального контроля. На деле, однако, «народная религия» оказывает чрезвычайно сильное влияние на «церковную традицию» и, по сути дела, определяет конкретные модели и механизмы религиозной культуры, существующие в данном обществе в данную эпоху. Поэтому с антропологической точки зрения представляется более уместным говорить не о церковном каноне и отступлениях от него, а о религиозных институциях и религиозных практиках, подразумевая, что последние представляют собой иначе организованную, более лабильную, но не менее важную часть религиозной жизни общества.

Если мы понимаем «народные религии» как сумму религиозных практик, динамически взаимодействующих с институциональным каноном, априорное определение границ «религиозного», «христианского», «православного» и даже «канонического» в массовой культуре оказывается невозможным. Единственное, о чем мы с большей или меньшей степенью уверенности можем говорить, — это те концепты, мотивы и сюжеты, которые сама изучаемая культура соотносит со сферой сакрального. Однако и тут может возникнуть много проблем: далеко не все концепты и мотивы рефлексируются носителями культуры на предмет их сакральности или профанности. Говорить, таким образом, о каком бы то ни было жанре крестьянских устных расскахов, соотносимом с христианством, мы тем более не можем.

Итак, понимание термина «легенда», некогда предложенное Афанасьевым и повторенное Проппом, не выдерживает критики. Сходным образом дело обстоит и с концепцией, предложенной в 1970-х гг.С. Н. Азбелевым. Вслед за Проппом и другими советскими филологами, Азбелев в своих рассуждениях исходил из проблемы соотношении «фольклора» и «действительности»: как, дескать, отражается или изображается действительность в фольклоре вообще и в разных фольклорных жанрах в частности? Сама по себе эта проблематика очевидным образом восходит к лево-гегельянским эстетическим построениям русских публицистов середины XIX в., в частности — к курьезной диссертации Чернышевского «Эстетические отношения искусства к действительности», оказавшей сильное воздействие на «марксистско-ленинскую» эстетическую теорию в целом. Этот историко-генетический аспект проблемы «фольклор и действительность» важен в силу того, что сама идея действительности обладает в данном случае весьма специфическими философскими коннотациями. Речь идет не о кантианском понимании непознаваемой объективной действительности «вещей самих по себе», но о действительности, воспринимаемой телеологически, и в этом смысле подвластной нашему пониманию, окончательно определенной и структурированной нашими когнитивными категориями.

Идея Азбелева довольно проста. По его мнению, сказка, легенда и предание соотносятся с «различными формами общественного сознания» — искусством, религией и наукой. Если сказка характеризуется доминированием эстетической функции и, следовательно, не претендует на достоверность изображаемого, то легенда и предание — жанры внеэстетические и, соответственно, «имеют установку на достоверность». Различие между легендой и преданием, по Азбелеву, состоит в том, что в легенде идет речь о «чудесном» и «необыкновенном», тогда как предание отражает «главным образом обыденные представления о мире». Это различие основывается на функциональной дифференциации: функция легенды состоит в «подкреплении верования», тогда как предания некогда «выполняли общественно важную функцию исторической хроники».

Я не буду касаться мнимого «историзма» «исторических преданий» (об этом можно прочесть, например, в работах С. А. Штыркова). Более важной для нас представляется другая ошибка Азбелева, а именно — произвольное выделение категории «чудесного», якобы характерной для фольклорной культуры. На самом деле в крестьянской традиции эта категория весьма размыта. Поэтому говорить, что в преданиях нет «чудесного», а в легендах оно есть, невозможно. С одной стороны, мы можем сказать, что во всех фольклорных текстах в той или иной степени идет речь о чудесном; с другой стороны — что применительно к крестьянской культуре стоит рассуждать не о чудесном, но о различных формах «чужого». Погребенные в близлежащем кургане богатыри, разбойники или «литовцы» для деревенского жителя не менее «чудесны» и столь же «чужды» как и Богородица, Никола-угодник или «полевой хозяин».

Итак, попытки выделения жанра легенды по конфессионально-тематическим или художественным критериям оказались неудачными. Возможно, нам вообще стоило бы отказаться от этого термина либо, следуя англоязычной традиции, распространить его на все жанры несказочной прозы. Однако существует еще один вариант использования термина «легенда», который, как мне кажется, обладает определенным эвристическим потенциалом. Я имею в виду процессуальное понимание легенды, предложенное К. В. Чистовым и наиболее полно изложенное в его монографии «Русские народные социально-утопические легенды» (1967; см. также переиздание: Русская народная утопия. СПб., 2003).

Согласно Чистову, под легендами, во-первых, следует понимать устные рассказы «о событиях или явлениях, которые воспринимались исполнителями как продолжающиеся в современности», и, во-вторых, не отдельные однотипные тексты, а группы формально различающихся рассказов, находящихся в динамической связи с одни и тем же сюжетом, мотивом, представлением и т. п. Понятно, что два этих признака принадлежат к разным таксономическим шкалам. Первый из них представляется мне менее значимым и требующим серьезных оговорок. На нем я сейчас останавливаться не буду. Что касается второго, то именно он позволяет придать термину «легенда» значимость, актуальную и для современной науки.

Исследуя формы бытования несказочной фольклорной прозы, Чистов пришел к выводу, что то или иное «религиозное», «мифологическое», «утопическое» и т. п. представление, существующее в крестьянской культуре может актуализироваться в двух типах текстов: «материнском» рассказе, излагающем само это представление или связанный с ним объяснительный сюжет (сюжеты) (скажем, что такое затонувший в озере Светлояр город Китеж, а также почему город Китеж утонул в озере Светлояр), и динамических «дочерних» рассказах, «в которых изображаются дополнительные или новые эпизоды или просто свежие известия или толки о явлении, уже знакомом слушателю» (скажем о том, что кто-то из односельчан слышал звон колоколов подводного города или не смог достичь Китежа, поскольку, забыв о запрете, оглянулся). «…Первые два вида передачи (изложение самого представления или связанного с ним объяснительного сюжета), — пишет Чистов, — имеют главным образом экзотерический характер, т. е. применяются рассказчиками при общении со слушателями, не знакомыми с системами представлений, с которыми связаны эти рассказы, — новичками в данной местности, представителями иных социальных групп, детьми и т. д. (и, между прочим, фольклористами). Динамические сюжеты или «дочерние рассказы» имеют, в отличие от этого, как правило, эзотерический характер, т. е. бытуют в среде, являющейся коллективным носителем той системы представлений, которая их порождает. Именно они и являются наиболее распространенным типом устного рассказа несказочного характера. В морфологическом отношении «дочерние рассказы» могут быть в зависимости от обстоятельств и «слухами и толками», и меморатами, и фабулатами».

Развивая идею Чистова, можно, таким образом, сказать, что легенда — это динамическая группа фольклорных текстов, находящихся в «интерпретативном» соотношении с «материнским» представлением или сюжетом. Более того, вполне возможны случаи, когда «исходное» представление полностью виртуализуется и существует лишь как сумма интерпретаций. В такой ситуации экспликация этого представления производится даже не носителем культуры в ситуации экзотерической коммуникации, а «интерпретатором второго порядка», то есть, как правило, фольклористом. В этом контексте важно иметь в виду два дополнительных обстоятельства. Во-первых, внутренняя морфология легенды будет существенно различаться в синхронном и диахронном аспекте. В первом случае мы наблюдаем группу различных текстов-интерпретаций, общая сумма которых, соотносится с некоторым эксплицируемым либо не эксплицируемым представлением или сюжетом. При синхронном анализе нас занимает не столько историко-генетический аспект функционирования легенды (хотя его тоже стоит иметь в виду), сколько внутренняя логика и социальная прагматика интерпретативных моделей. Такой подход будет основываться на популярном в западной антропологии 1960-х — 1970-х гг. «этногерменевтическом» подходе (работы Шюца, Гарфинкеля, Гирца), уделяющем первостепенное внимание внутренней логике изучаемой культуры. Логика эта, как правило, исследуется именно на основании «автохтонных» интерпретативных моделей. Из русских работ, ориентированных на такой подход, назову недавнюю монографию О. Б. Христофоровой «Логика толкований: Фольклор и моделирование поведения в архаических культурах» (М., 1998).

В случае диахронного анализа легенды, понимаемой как динамическая совокупность текстов-интерпретаций, мы получаем иную картину: разнообразные тексты, воспроизводящие и/или интерпретирующие тот или иной сюжет, представление и т. п., появляются и по-разному функционируют в различных исторических, социальных и географических контекстах. Поэтому с такой точки зрения нас прежде всего будет интересовать, какие именно средства культуры обеспечивали длительное функционирование подобных текстов, а также как именно изменялись последние в зависимости от различных контекстов. Важно подчеркнуть, что исторические материалы далеко не всегда позволяют говорить о непрерывной и целостной эволюции той или иной легенды. Картина оказывается гораздо сложнее и фрагментарнее. Хорошое представление о практических особенностях историко-генетического исследования средневековых легенд дают классические работы русского филолога А. Н. Веселовского «Опыты по истории христианской легенды» (1875-1877) и «Разыскания в области русского духовного стиха» (1880-1891).

Предлагаемое понимание легенды требует еще одной важной коррективы. И с синхронной, и особенно с диахронной точки зрения нам не следует ограничивать относящиеся к легенде тексты рамками устных прозаических и крестьянских рассказов. Тексты, относящиеся к легенде, могут быть и письменными (как, например, в случае с исследованной тем же Чистовым «легендой о Беловодье»), и стихотворными (таковы многие из русских «духовных стихов» эпического характера), и изобразительными (например, иконопись). Они могут принадлежать клерикальной и монастырской культуре, культуре городских низов и даже элит. Вопрос о соотношении устных и письменных форм трансмиссии оказывается особенно важным при изучении легенд с историко-генетической точки зрения. Здесь можно наблюдать разнообразные формы соотношения и функционирования устных, письменных и изобразительных текстов, которые в разных контекстах можно квалифицировать и как «исходные» (или «канонические»), и как интерпретативные.

Примеры исторического анализа «социальных» и «религиозных» легендарных циклов (хотя граница между «социальным» и «религиозным» в культуре представляется крайне условной) можно найти в упомянутых работах Веселовского и Чистова. Со своей стороны я также хочу привести один пример, иллюстрирующий мое понимание термина «легенда». Он также касается именно историко-генетического аспекта проблемы. Речь идет о так называемом «кровавом навете» (называемом также «легендой о ритуальном убийстве»), согласно которому евреи ежегодно приносят в жертву христианского ребенка и используют его кровь в своих ритуалах (мотив V 361: «Евреи умерщвляют христианского ребенка, чтобы добыть кровь для своего ритуала (Хью из Линкольна)»). В связи с кровавым наветом находятся и многочисленные легенды об осквернении евреями гостии, на которой из-за этого выступает кровь, а также представления о евреях-отравителях.

На русской почве кровавый навет получил и своеобразное локальное развитие. Я имею в виду многочисленные обвинения в ритуальном жертвоприношении младенцев, выдвигавшиеся против последователей христовщины — простонародного религиозного движения XVIII — XX вв., известного также как «секта хлыстов». Легенда о хлыстовских кровавых ритуалах воспроизводилась в самых разных формах: от крестьянских слухов и толков до художественной литературы (например, роман Мережковского «Петр и Алексей»). Одна из наиболее полных экспликаций этой легенды представлена в обвинениях, предъявленных московским хлыстам следственной комиссией 1745-1756 гг. Анализ следственных документов дает возможность выделить следующие мотивы легенды о ритуальном убийстве в ее применении к хлыстам:

A. Порицая брак, сектантские учителя поощряют свободные сексуальные отношения. Последние называются «любовью» и практикуются по окончании «сборищ».

А1. По окончании «сборищ» сектанты расходятся парами по разным помещениям и совершают «любовь».

А2. «Любовью» называется групповой сексуальный акт, совершающийся по окончании «сборища» в темноте.

B. Младенцы, зачатые во время «любви», предназначаются для ритуального жертвоприношения.

B1. Для ритуального жертвоприношения предназначаются только первенцы мужского пола, прижитые с девственницами.

D. Окрещенного младенца закалывают, вырезают его сердце и собирают кровь.

E. Истолченное и высушенное сердце смешивают с мукой и пекут хлебцы; кровь смешивают с водой или квасом.

F. Хлеб и воду (квас) с частицами сердца и кровью младенца раздают во время собраний вместо причастия.

F1. Хлеб и воду принимают «со страхом и трепетом», потому что в них подмешана кровь младенца «яко сущаго агнца».

F2. Хлеб и воду принимают для «укрепления» в своей вере; тот, кто съест такой хлеб, чувствует «жалость» и уже не может «отстать» от «сборищ».

Генезис этих обвинений можно объяснять и влиянием средневековой письменности (в подобных кровавых ритуалах обвиняли не только евреев, но и последователей различных еретических движений, например — миланских катаров), и прямым воздействием историй о еврейском ритуальном убийстве (см. подробнее в моей монографии «Христовщина и скопчество»). Вместе с тем, столь устойчивое воспроизведение этой легенды применительно к религиозным диссидентам и последователям «чужих» конфессий требует не только генетического, но и типологического обоснования.

Представляется, что упомянутая инверсия привычных культурных стандартов является доминирующим адаптивным механизмом в фольклорном конструировании образа «чужой» социальной группы. Особую роль он приобретает, когда речь идет не просто об иносоциальном, но об инорелигиозном, о «чужой вере». При этом «подручным материалом» для создания инвертированных образов оказываются, судя по всему, культурные формы, вызывающие повышенное чувство неопределенности и тревоги. Наверное, следует согласиться с Дандесом касательно проективного значения кровавого навета, поскольку об ассоциациях причастия с каннибализмом свидетельствуют не только обвинители христианства, но и сами христиане. Средневековая христианская агиография изобилует практически однотипными повествованиями (т. н. «легенда о евхаристическом чуде») о том, как иноверец (обычно это еврей или сарацин), желая понять смысл таинства евхаристии, приходит в церковь во время причащения и видит, что священник умерщвляет маленького ребенка, разрезает его на части и подает собравшимся мясо и кровь. Увиденное чудо заставляет иноверца креститься. Любопытно, что этот сюжет воспроизводился не только в христианской письменности, но и в иконографии. Для нас в этом контексте особенно показательны стенописи алтаря церкви Иоанна Предтечи в Толчкове (Ярославль, росписи 1694-1695 гг., артель иконописцев под руководством Дмитрия Григорьева), представляющие собой иллюстрации к символическому истолкованию литургии, приписываемому Григорию Богослову, а также к различным легендарным сюжетам, соотносимым с православным богослужением. На разных стенах жертвенника здесь находятся изображения двух наиболее распространенных в православной традиции вариантов сказания о евхаристическом чуде (чудо из жития Василия Великого и т. н. «видение Амфилохия»), причем во втором случае на фреске прямо изображается заклание ребенка: «В пятиглавой церкви священник в фелони совершает литургию: он стоит пред престолом и копием прободает Младенца, лежащего на дискосе; надпись: Амфилог, царь Сарацинский в Иерусалиме, пришед в церковь Божию во время Святой Литургии, виде яко священник Христа яко Младенца зарезал». В средневековой католической традиции также достаточно часто встречаются рассказы «о появлении во время причастия Христа в образе ребенка или агнца». Можно предположить, что евхаристические коннотации такого рода действительно послужили основой и для легенд о еврейском ритуальном убийстве и для рассказов о кровавом жертвоприношении у западноевропейских и русских сектантов. Однако дело тут не столько в чувстве вины, о котором пишет Дандес, сколько в том, что эти мотивы оказались наиболее созвучными традиционным представлениям об иносоциальном и, соответственно, о том, какой может и должна быть «чужая религия». Необходимо подчеркнуть, что появление легенды о ритуальном убийстве в разных социальных, этнических и религиозных контекстах не может быть объяснено лишь миграцией сюжета или отдельных мотивов и, следовательно, здесь следует предполагать их самозарождение. Едва ли не каждый ритуал, будучи пороговой, лиминальной ситуацией, неизбежно предполагает и позитивные, и негативные эмоции его участников. Вряд ли, однако, следует полагать, что чувства тревоги, неопределенности, страха и т. п., возникающие у людей, совершающих тот или иной обряд, должны обязательно вытесняться и проецироваться вовне. В нормальной ситуации механизм снятия таких эмоций задается самой ритуальной структурой. Однако, когда речь идет об адаптации «чужих обрядов» и «чужой религии», в дело идут именно эти «ритуальные страхи».

Таким образом, сочетание историко-генетического и функционально-типологического подходов к легенде о ритуальном убийстве показывает, что она представляет собой сложный механизм социальной адаптации и проекции ряда религиозных сюжетов и представлений. На первый взгляд кажется, что эта легенда является достаточно примитивным средством стигматизации религиозных меньшинств. Однако, принимая во внимание не только кровавый навет, но и истории о евхаристическом чуде, мы можем констатировать, что легенда о ритуальном убийстве служит средством своеобразной инвертированной интерпретации важнейшего канонического текста христианства — евангельского рассказа о Тайной Вечере, а также воспроизводящего этот текст ритуала евхаристии.

Что касается примеров «синхронного» функционирования легенд, то их достаточно много и в современной культуре русского крестьянства. Можно указать, например, на уже упомянутую «Китежскую легенду», подробно описанную в работах Комаровича, Басилова и Савушкиной, или предмет моих собственных исследований в настоящее время — новгородскую легенду об отроках Иоанне и Иакове Менюжских. Надо сказать, однако, что исследования «логики интерпретаций» и социальной прагматики подобных легенд у нас фактически не предпринимались. Эта проблематика еще ждет своих исследователей.

Итак, под термином «легенда» нам следует понимать не какой бы то ни было жанр или тип текстов, но одну из форм функционирования фольклора как такового. У меня нет никаких сомнений в том, что жанровая систематика, от которой давно отказались западные фольклористы, должна быть отвергнута и нашей наукой. Думаю, что тот аналитический подход к фольклорному тексту, который я пытался продемонстрировать на примере вопроса о легенде, может быть распространен и на весь фольклор в целом. Однако это — тема для отдельного разговора.

Источник